فقه تربیتی جلسه چهارم

جلسه چهارم فقه تربیتی

بررسی بیان مدّعا و دلیل  ایت الله اعرافی:

اما بررسی دلیل:

اما در باب روایت دال بر اختصاص یافتن ولایت امام علیه السلام برای فقیه:

اولاً روایت در باب ولایت امام، فقط دارد ولایت را برای ولی فقیه اثبات می کند؛ پس این دلیل برای اثبات تربیت به صورت عام، اخصّ از مدعاست.

ثانیاً حیطه ی ولایت برای فقیه طبق این روایت مشخص نیست که آیا فقط ولایت در اجراء دارد یا شامل تبیین احکام و انذار و تبشیر نیز می شود؟

ثالثاً اینکه بعضی ولایت در تبیین احکام و تشریع و تقنین را برای ولی فقیه ثابت نمی دانند، هرچند که منصب حکومت را مخصوص ولی فقیه می دانند زیرا قدر متیقّن از فردی که در زمان غیبت، مأذون به حکومت از جانب خدا می باشد، ولی فقیه است لیکن از جهت حسبه ی به معنای عام.

رابعا تعبیر بر حکومت روایت بر آیه، در اینجا تعبیری فنّی نیست. صرف ادله ای که ولایت را برای فقیه ثابت کند، از جهت فنّی و اصولی حکومت نیست. این روایات نمی خواهد بگوید که فقیه ، نبیّ است بلکه تنها حوزه ی اختیاراتی فقیه را مانند نبی قرار داده است . در اینجا توسعه و تضییق در لفظ را نمی فهمیم. مگر مانند حضرت امام قایل شویم که حکومت یعنی هر نوع نظارتی، بطوریکه حتی ورود را از اقسام حکومت می دانند.

اما روایت "العلماء ورثة الانبیاء":

اولا همچنان که گفتیم این روش، تمسک به صرف آیه نشد. این روایات صرفا توضیح دهنده ی آیات نبودند و خود آیه را توسعه و تضییق نمی دهند، بلکه یک استدلال ترکیبی تشکیل می دهند که آیه صغرای آن و روایت کبرای آن می باشد.

ثالثاً: اینکه این روایت تنها می گوید که علماء ، وارث انبیاء هستند یعنی عالم باید برود معلومات انبیاء را پیدا کند و به آنها دست پیدا کند ولی اینکه بخواهیم یک مرتبه جلوتر برویم که پس در لوازم این عالم بودن مانند انذار و تبشیر نیز وارث انبیاء می باشند و باید دنبال تبشیر و تنذیر نیز باشند اول الکلام است و معلوم نیست ظهور روایت ناظر به این مرتبه نیز باشد. چه بسا که تبلیغ و تبشیر و تنذیر انبیاء، ناشی از وظایف رسالتشان باشد.

ثالثاً: فرض که این ظهور را نیز بپذیریم که روایت دلالت بر وراثت لوازم علم انبیاء نیز می کند، باید احراز کنیم که چه وظایفی ناشی از مقام علمی امام می باشد و چه وظایفی ناشی از مقام رسالت انبیاء می باشد. آیا انذار و تبشیر و ارشاد جاهل ناشی از مقام علمی انبیاء علیمهم السلام است یا ناشی از مقام رسالت انبیاء علیهم السلام؟

البته این نظر قابل ادعا است که ارشاد جاهل ناشی از مقام علم انبیاء می باشد نه ناشی از مقام رسالت انبیاء. پس این ارشاد جاهل به عهده ی علماء نیز می باشد[1].

تقریر سوم برای الغای خصوصیت با توجه به خود آیه:

مؤید بر ادعای ایت الله اعرافی مبنی بر تمسک به ظهور خود آیه برای الغای خصوصیت نسبت به انبیاء ای، کلام آقای حکیم در مستمسک، ذیل مسئله ی48 باب اجتهاد و تقلید عروة الوثقی می باشد که می فرمایند:

المستفاد من آیة النفر الشریفة وجوب الاعلام حیث یترتب علیه إحداث الداعی العقلی إلى العمل بالواقع الذی هو متعلق الاعلام، لاختصاص الإنذار بذلک، فاذا کان المکلف غافلا عن الحکم الکلی أو قاطعاً بالخلاف، أو متردداً على نحو یکون جهله عذراً، وجب إعلامه، لما یترتب علیه من إحداث الداعی العقلی، و إذا کان جاهلا جهلا لا یعذر فیه لا یجب إعلامه. و کذا لو انحصر الاعلام بطریق الخبر الذی لا یکون حجة فی نظر السامع، فإنه لا یجب، لعدم ترتب الأثر المذکور.

و لا تبعد استفادة ذلک أیضاً مما تضمن أن الغرض من إرسال الرسل قطع اعذار المکلفین و اقامة الحجة علیهم، مثل قوله تعالى‏ (أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ فَقَدْ جاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ) (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» و نحوه. فتأمل. ثمَّ إن الظاهر اختصاص هذا الصنف من الآیات بالحکم الإلزامی، فإذا کان المجهول حکما غیر إلزامی لم یجب إعلامه.[2]

ایشان در اینجا بدون اینکه دلیل فرمایش خود را بفرمایند به این آیات تمسک می کنند و وظایف انبیاء را بیان می کنند و می گویند که یک عالم نیز برایش این وظیفه است که در واجبات، اعلام حکم نماید.

ظاهر کلام اقای حکیم این است که از این آیاتی که در ذیل بحثشان آورده اند، این استظهار را کرده اند که یک کبرا می فهمیم که در احکام وجوبی، اتمام حجت بر عباد واجب است، در نتیجه یک عالم نیز می تواند بر عباد اتمام حجت کند، و به عبارتی از رسولان در آیه ، الغای خصوصیت نموده اند.

حال بگوییم در جایی که فقیه مسلّمی همچون مرحوم حکیم اینگونه استظهاری انجام داده اند که شخص پیامبر دخلی در رساندن حجت ندارد بلکه یک مصداق از کسانی است که بر عباد اتمام حجت کند، لایبعد که ایت الله اعرافی نیز بتوانند چنین استظهار  نمایند که از خود ایات با توجه به یک قرینه ی داخلی، از این آیات یک کبرای کلی می فهمیم که ارشاد و تنذیر بر علماء واجب است نه اینکه فقط شأن انبیاء ص باشد و فقط بر پیامبر واجب باشد.

 

---

[1] أقول: با تمسک به سیره اثبات می کنیم که ارشاد جاهل صورت می پذیرفته است.

[2] مستمسک العروة الوثقى، ج‏1، ص: 75

فلسفه علم جلسه دوم

جلسه ی دوم فلسفه ی علم:

بحث در جریان عقل گرایی در غرب بود که تا کانت تمام شد.

یکی از مشکلات جامعه ی ما این است که غیر از اینکه دقیقا علم دینی چه مشخصاتی دارد و فقط حسش می کنیم و فقط به صورت فی الجمله معلوم است، مشکل جامعه ی دیگر ما این است که مبانی علم مدرن را نمی دانیم. که اگر این مبانی را ندانیم، علم مدرن را نخواهیم فهمید.

ما قبل از اینکه بدانیم علم دینی چیست باید بدانیم که علم مدرن چیست؟ این عدم فهم، موجب می شود که گاهی به علوم مدرن جنبه ی تقدّس دهیم.

یک نمونه اش این است که علوم مدرن، موضوعش طبیعت است. حال سؤال این است که طبیعت آیا نومن است یا فنومن؟ اگر خود کانت که از بزرگترین طبیعیون است بپرسید، می گوید که فیزیک نیوتن بحث از فنومن هاست نه نومنها. یا انشتین وقتی طرح مسئله می کند، از چه چیزی دارد بحث می کند؟

مشکل این است که ساده انگارانه با علم مدرن برخورد کرده ایم. اگر منظر کانتی را خوب ملاحظه کنید، فیزیک و ریاضیات با برداشتی که ما داریم چهره عوض می کنند.

پس پرسش این است که علم مدرن چیست؟

این پرسش ناظر به یک حوزه ی علمی خاص است یعنی می خواهیم بفهمیم مبانی علم مدرن چیست؟

هگل که پس از کانت ظهور پیدا می کند، کانت می پذیرفت که جهانی فراتر از انسان وجود دارد و اتفاقاتی که در ان اتفاق می افتد از عقول انسانی کوتاه است.

از نظر کانت فعالیت عقل ، در فراتر از تجربه اشتباه می باشد. رسالت عقل در حوزه ی امور تجربی می باشد. فلذا جدل از منظر کانت، بحث از مشهورات و مسلمات نیست، بلکه فعالیت عقل در حوزه ی متافیزیک جدل است که چون نوعی انحراف است ، مغالطه نیز می باشد. لذا از نظر کانت ، عقل نمی تواند خدا را اثبات کند؛ بلکه از راه اخلاق و توجیه مبانی اخلاقی، خدا را اثبات می کند. و این بخش مهم اخلاق غرب را تشکیل می دهد.

بعد از کانت، دیگر فعالیت جدی ای برای اثبات خدای متعال صورت نمی پذیرد.

از نظر کانت، نومن هست لیکن قابل شناسایی نیست. بلکه هرچه به اسم علم است، فنومن و ساخته ی ذهن می باشد.

خوب! و اما هگل، چیزی را فراتر از اندیشه ی انسان قبول ندارد و طبیعت را به حوزه ی اندیشه ی انسانی فرو می کاهد. و ایشان معتقد است که انسان مدرن، انسانی است که از بیگانگی رها شده است و خودآگاه است و اینکه پی برده است که دیگر نباید به عالمی فراتر از ذهن خود مشغول باشد.

ما سه منطق مهم در جهان داشته ایم:

منطق ارسطویی

منطق دیالیکتیک

منطق فازی

حال منطق از نظر هگل که منطق دیالیکتیک می باشد، غیر از اینکه قواعد اندیشیدن است قواعد جهان و هستی نیز می باشد. زیرا از نظر هگل هستی چیزی جز حوزه ی اندیشه ی انسانی نیست لذا قواعد اندیشیدن ، قواعد هستی نیز می باشد.

از نظر هگل، منطق، عالی ترین علم است.

عقل یک واقعیت انتزاعی نیست بلکه یک واقعیت خارجی است. عقل در تمام این جهان در ظهور و بطون است و این جهان چیزی جز اندیشه های عقل نیست. ما یک عقل مشترک داریم که مشترک بین انسانها مشترک می باشد ؛ این عقل مشترک موجب فهم مشترک می شود و چیزی فراتر از این عقل موجود نمی باشد. توجه شود که عقل مشترک، چیزی جز همین عقلی که در انسانها وجود دارد نیست.

در اینجا حرکت علم با حرکت واقعیت هماهنگی دارد. در اینجا یک سوژه محوری (خودبنیادی) بزرگ است که منطق خودش را دارد بر واقعیت تحمیل می کند.

هگل موضوعش، عقل جمعی است نه عقل فردی.

منطق دیالیکتیک سنتز مبتنی بر تز و آنتی تز و سنتز می باشد.

در اندیشه ما همواره برای شناخت ضد بایستی ضدهای دیگر را نفی کنیم تا به شناخت این شیئ نایل شویم. فلذا در شناخت که مساوی با قواعد جهان نیز می باشد چیزی جز عبور از ضدی به ضد دیگر می باشد.

بررسی مناسبات علم و دین در همین فضا:

یک اتفاقی که برای مسیحیت در این موقعیت تاریخی رخ می دهد این است که یک فضا بوجود آمد و یک روح بوجود آمد که تأکید بر خودبنیادی است که رجوع می دهد به عقل.

خودبنیادی یعنی برترین چیز. مثلا الان خودبنیادی ترین چیز در تعالیم اسلامی، عبودیت می باشد. در پرتو عبودیت است که انسان به من حقیقی خود می رسد.

در روشنگری آن خود کاذب ، بنیاد شد بر خلاف آن خود واقعی که به گفته ی شهید مطهری ما نیز می خواهیم به آن برسیم و به قرب الی الله دست یابیم.

دین همیشه در معرض تحریف بوده است و رسالت انبیای الهی، تحریف زدایی بوده است و یکی از فلسفه های تجدید نبوتها نیز بوده است.

کاری که فلسفه ی مدرن و عقل خودبنیاد این دوره کرد یک زیرکی بود به این شکل که مجالی به دین داد که فعالیت کند، لیکن به گونه ای او را هدایت کرد که در راستای عقل خودبنیاد باشد.

روحانیت مسیحی، ضعفهای بسیاری به خصوص در اندیشه ورزی داشته است. آن موقعی که در فضای عقل گرایی، هنوز اندیشه ی مدرن بسط پیدا نکرده بود، مفاهیم خود را مدرن می فهمد. از این پس هرچه با منطق عقل خودبنیاد جور درنیاید، غیردینی است. از این پس دیگر دین مسیحیت و ادیانی که در ان فضا شکل گرفت با علم اصطکاک ندارد و ناسازگاری ندارد. مفسّر، موسی و عیسی ع نمی باشد بلکه مفسّر، عقل خودبنیاد است که مفسّر مفاهیم دینی می شود. یعنی فقط یک پوسته ی از الفاظ دینی باقی ماند و هویت آن ، عقل خودبنیاد شد.

در نتیجه این مفاهیم دینی، معانی مدرن می دهد. در اینصور جنگ و گریزی بین عقل مدرن و دین نمی بینید.

حتی عقل مدرن، پا را از این مرحله فراتر گذاشت، و دین را به حاشیه ی اروپا و سپس به حاشیه ی حاشیه یعنی ایتالیا و سپس حاشیه ی حاشیه ی حاشیه یعنی واتیکان اروپا فرستاد.

به این نیز بسنده نکرد و از یک صده ی پیش دین کاملا عقلانیت مدرن پیدا کرد.

فلذا این مناسک بزرگ مسیحیت، دلیلی بر زنده بودن دین مسیح نیست، زیرا این مسیحیت همان عقلانیت مدرن است. و مثلا مسئله ی وحی ، تبدیل به تجربه ی دینی و احساس شاعرانه می شود.

فلسفه علم جلسه اول

فلسفه ی علم

استاد: حجة الاسلام و المسملین ملایی

مقّرر: یاسر کافی

بررسی حوزه ی علوم انسانی در فرهنگ غرب

موقعیت کنونی ما از جهاتی شبیه ابتدای جهان اسلام است که فرهنگ یونانی وارد جهان اسلام شد. بطوریکه اگر خلفای جور می خواستند مزاحمتی برای شیعیان ایجاد کنند از همین فرهنگ استفاده می کرده اند. البته فرهنگ اسلامی در مقابل فرهنگ یونانی رشد پیدا کرد بطوریکه از قرن 15 و 16 به بعد آشنایی غرب با فرهنگ خودش که همان فرهنگ یونان باشد از طریق متون اسلامی حاصل شد.

امروز وضعیت بغرنج تر شده است و از جهت کمی و کیفی، فشار فرهنگی زیادی روی اسلام است. و مبدأ این هجوم، از علوم انسانی می باشد.

این درس برای آشنایی با علوم انسانی است که در غرب تولد پیدا کرده است.

دیدگاه مسلط امروز در غرب است که همه ی علوم انسانی به علوم اجتماعی تقلیل پذیرفته اند. یعنی علوم انسانی یک علم مادر دارد که همان جامعه شناسی می باشد. یعنی روانشانی، علم اقتصاد و... همگی ریشه ی جامعه شناسی دارند.

میشل فوکو:

میشل فوکو یک متفکر جهان غرب است فیلسوف اجتماعی و نگرش پساساختارگرایانه دارد. شاید ایشان برای اولین بار خارج از علوم انسانی ایستاد و آنرا مورد بررسی قرار داد و رابطه ی بین مؤلفه های درونی علوم انسانی و رابطه ی علوم انسانی با علوم دیگر را مورد بررسی قرار داد.

در ایران فوکو اهمیت پیدا کرده است و دلیلش توجه او به علوم انسانی است زیرا در کشور ما علوم انسانی برای ما مسئله شده اند، یعنی برای ما معضل شده اند. فوکو چون علوم انسانی را نقد کرد برای قشر مذهبی ایران مهم شد. البته یک دلیل مهم شدنش نیز این است که دیدگاه نسبیت انگارانه دارند و این مورد توجه مخالفین نظام اسلامی و اسلام می باشد.

البته ایشان این توجه را از نیچه به ارث برده است و حرفهای او را توضیح داده است. نظم اشیاء، تولد کلنیک، دیرینه شناسی دانش، تاریخ جنون از کتابهای خوب ایشان است. از فوکوشناسان خوب می توان از پول رابینو نام برد که کتاب میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه ی آقای بشیریه میباشد.

می 1967 (یعنی تقریبا 10 سال قبل از انقلاب اسلامی) جنبش های کارگری ، جنبش های هم جنس گرایانه، جنبش های فمینیستی فعال شدند. یک طغیان بزرگ جهانی علیه مدرنیسم شکل گرفت که البته از جهت فکری از قرن 19 شروع شده بوده است. این گروه ها می خواستند که از قید فرهنگ مدرنیته رها شده و به فکر رهایی از سلطه هایی که بر روی آنها بوده است انجام شده است. فوکو در این فضا بوجود آمده است، بطوریکه فوکو در زمانیکه انقلاب اسلامی ایران به پیروزی می رسد اعلام می کند که انقلاب اسلامی ایران در تاریخ 1978 قیام علیه مدرنیته می باشد نه علیه محمدرضا شاه.

دریدا، استوارت هال نیز در این فضا زندگی کرده اند. از شخصیتهای درجه دو، ژاک لاک می باشد.

توجه شود که فوم متعلق به جنبش نئو مارکسیسم است که به دنبال نقد خود مدرنیته بودند برخلاف مکتب لیبرالیسم یا مارکسیسم یا فاشیسم که بعد از تشکیل مدرنیته بوجود آمدند و هرچند همدیگر را نقد می کردند ولی همگی در چارچوب سنت مدرنیته بودند و از آن تخطی نمی کردند. لیکن در ادامه، گروهی مانند نئومارکسیستها بوجود آمد که تیغ نقدشان را روی گلوی مدرنیته قرار دادند.

فوکو از گروه نئومارکسیستها می باشد که نقدش به خود مدرنیته و روشنگری است.

به تبع اندیشه های چنین اندیشمندانی و به دنبال ترجمه ی نوشته های آنها، نقد بچه های انقلابی نیز رشد پیدا کرد. تا قبل از این نقد غرب، فقط در انحرافات جنسی خلاصه می شد ولی امروز عقلانیت غرب را مورد نقد قرار می دهند. آن کاری که امثال فوکو انجام دادند ما هم انجام دادیم. اما فرق کار فوکو با اندیشمندان کنونی منتقد غرب این است که کار فوکو فقط تخریب است نه ساختن ، نقد است نه ایجاب. فوکو اصلا حالت آرامش ندارد، دائما در حرکت و انقلاب و تغییر وضع موجود می باشد؛ اما نقد انقلابی نقدی است که اگرچه سلب می کند فرهنگ مدرن را سعی دارد که یک مدل نیز ارائه دهد.

فرق دیگر در این است که فوکو با هرگونه سلطه گری و انحصار گرایی مخالف است لذا اگر مثلا امروز زنده می بود با حکومت اسلامی یا مهدویت که داعیه ی حکومت جهانی دارد نیز مخالفت می کرد.

در قرن 19 و بلکه در قرن 18 و 17، که آغاز نقد فرهنگ غرب است؛ غلبه با علوم طبیعی است و سخنی از علوم انسانی نیست. حتی وقتی جامعه شناسی بوسیله ی آگوست کنت ایجاد می شود آنرا ذیل علم فیزیک می داند.

سپس علوم انسانی مستقل شد و به تبع اختلاف روش، دو دسته علوم انسانی حاصل شد و به مرور تا به امروز علوم

طبیعی دارد حاشیه نشین علوم انسانی می شود.

در اینکه سیاست گزاران ما با یک صده اختلاف عقب تر از سیاست گزاران غرب تنفس می کنند، حرفی نیست.

اصل بحث:

سه نگاه متفاوت به علم:

سه نگاه متفاوت به علم وجود دارد:

از منظر عقل گرایی

از منظر تجربه گرایی

از منظر شک گرایی

حال ما در این جلسات می خواهیم که شناخت علم در این سه فضای فکری را مورد بررسی قرار دهیم.

امیل دورکیم کتاب education

انسان خردمند یو ال نوح فراری کتاب ممنوع چاپ

منابع:

1. فلسفه ی علوم اجتماعی*   یان کرایب      انتشارات آگه       آقای متحد و خانم

2. فلسفه ی علوم اجتماعی قاره ای*       ایون شِرَت     هادی جلیلی         انتشارات نشر نی

3. علم هرمنوتیک*        ریچارد پالمر             سعید حنایی کاشانی        انتشارات هرمس

4. فلسفه ی علوم انسانی         فروند

5. علم و فلسفه                  استادپارسانیا         انتشارات پژوهشکده انتشارات اسلامی

6. درسهایی در فلسفه ی علم الاجتماع      عبدالکریم سروش               اتنشارات صراط

7. نقد تفکر فلسفی غرب         اِتیَن ژیلسون           مرحوم احمد احمدی         انتشارات سمت

منابع دیگر: عکس گرفته شد!!

تغییر رویکرد نسبت به عقل در رنسانس: (بررسی اجمالی عقل گرایی در غرب)

یک اتفاق در رنسانس افتاد که تغییر رویکرد نسبت به عقل بود که گزارش می شود.

رنسانس به معنای تجدید حیات و حیات مجدد است. فرهنگ حاکم بر غرب، فرهنگ یونان باستان بود. قرون وسطی فاصله انداخت بین غرب و یونان باستان. و مدرنیته تلاشی دوباره جهت زنده کردن فرهنگ یونان باستان می باشد. جلوه ی امروزین یونان باستان، می شود مدرنیته. این جلوه ها وارد جهان اسلام شد ولی علمای اسلام، این اندیشه های توحیدی آنرا فقط جذب کردند ولی اندیشه های غیرتوحیدی آنرا طرد کردند.

انسان تمایل به سمت نامتناهی دارد. اینرا غرب را هم می فهمد. ولی سؤال این است که این خواست نامتناهی را چگونه جواب دهیم؟ انبیای الهی فرمود من این خواست فطری انسان را با ارائه ی خدا ارائه داد. فرهنگ غرب گفت من این انسان را با تجدّد ارضاء می کنم. معنای مدرنیته ، جدید بودن نیست بلکه تجدّد است یعنی جدید شدن متوالی. غرب آنچه که به مردم ارائه می دهد بجای خدا دنیا است لیکن چون دنیا انسانها را دلزده می کند لذا هر دوره ، فضای جدیدی از دنیا ارائه می دهند.

رنسانس دنبال این است که افراد را به دنیا جذب کند. بر اساس این تغییر نگاه ، مسیحیت بازتعریف شد. سکولاریزم، یعنی دنیوی شدن. جدا شدن دین از سیاست، نتیجه ی دنیوی شدن است. دنیوی شدن، یعنی نگاه را از آسمان به زمین داشتن است. یعنی آن معارف الهی را ترک کردن است. یعنی تفسیر دنیوی داشتن از دین.

پیش از این اتفاق، یک عقل الهی  و عقل شهودی(intellect)بود که منطبق بر عقل افلاطونی بود ، لیکن ارسطو یک عقل به پایین را مطرح می کند که غرب ادامه این نظر است. افلاطون می گوید زمانی عقل می تواند درک کلیات را انجام دهد که در اثر تهذیب به عالم عقل دست پیدا کند برخلاف ارسطو که می گوید برای درک کلیات، ابتدا نگاه به جزئیات می کنید و بعد از جدا کردن مفترقات از مشترکات، به علم کلّی دست پیدا می کنید. لذا ارسطو می گوید هرکس فاقد حس باشد، فاقد عقل می باشد برخلاف صدرا که می گوید فاقد حس، می تواند دارای عقل باشد.

این عقل دنیوی در زمان کانت شد (reason).

رنسانس مصادف شد با غلبه ی این عقلانیت شد و با این عقلانیت کارش را آغاز کرد.

(intellect) و reason، هر دو به معنای عقل است ولی دو عقل متفاوت.

از فلاسفه ی عقل گرا می توان از دکارت، کانت و هگل نام برد.

مشخصات و ویژگی های مبنا شدن عقل دنیوی (عقل گرایی) (rationalism) :

1. از شهود و منابع فوق reason  دست کشید. Reason  قرن 17 و 18 بر غرب حاکم بود و سپس عقل تبدیل شد به یک امر تجربی (amprism)
2. عقل ، خودبنیاد می شود. خودبنیاد ریشه در سوژه محوری در فرهنگ غرب دارد. عقل سوژه، بنیاد همه چیز می شود. یعنی می خواهد کلیات را نه از قدس و نه از خلال حسیات بلکه از درون خود ساختار ذهن استخراج کند. یعنی عقل می گوید کلیاتی در خارج وجود ندارد، بلکه من خود عقل هستم که برای شما کلیّآت می سازد. این حرفی بود که کانت زد. بعد از کانت، حس گرایان آمدند و گفتند اصلا کلیّات حقیقتی ندارند بلکه اعتباری می باشند. یعنی عقل خود بنیاد، کم کم از عالم خارج می برد.

منظور از کلی در اینجا، کلی طبیعی است.

کلی بر سه قسم است:

کلی طبیعی: ما یصدق علی الکثیرین

کلی منطقی: ماهیت اشیاء مانند مفهوم انسان ؛ در این نگاه جزیی زید است که فرد این کلی است. کلی طبیعی مصداقی از کلی منطقی است.

کلی عقلی: آن کلی طبیعی + کلی منطقی یعنی انسان کلی.

• عقل در جهان اسلام، تواضع دارد و با تأملات درونی خودش، وحی را به عنوان یک منبع ادراکی برتر می پذیرد . یعنی عقل در جهان اسلام، خودبنیاد نیست.
• عقل خودبنیاد با ایمان مسیحیت درافتاد. اگر ایمان، ایمان پیامبر خاتم ص هم باشد با عقل خودبنیاد در تضاد خواهد بود.
• این عقل خودبنیاد دو رسالت را برعهده گرفت و دو کارکرد داشت:

1. عبور از علم دینی: بعد از  سوژه محوری عقل، مناسبات عقل و دین به تناقض تبدیل شد.
2. عقل خودبنیاد، پل رسیدن به حس گرایی شد.

{فرق حس گرایی و تجربه گرایی: گزاره های حسی، جزیی اند ولی گزاره های تجربی، کلی اند.}

در واقع بعد از دو قرن، در قرن 19 در مقابل حس زانو زد. عقلی که در مقابل وحی زانو نزد، در مقابل حس زانو زد.

کاری که عقل با دین کرد، حس با عقل کرد. عقل ، مرجعیت وحی را انکار کرد؛ حس نیز مرجعیت عقل را انکار کرد.

Life is biutifoul

جلسه سوم

•    گتون بحثی دارد که هبوط انسان را اینطور توصیف می‌کند که در فرآیند هبوط خود عقل او نیز هبوط نموده و Reasen میشود. عقل او خود نگر میشود.

•    ریزن و تحولات درونی ریزن:

o    فلسفه در یک دوره‌ای هستی‌شناختی می‌کرد. اولین اتفاقی که در فلسفه غرب رخ داد در زمان دکارت فلسفه به سمت معرفت‌شناختی چرخش نمود. چون دغدغه مطابقت با عین در خارج شد. فلسفه اسلامی نیز تحت تأثیر این اتفاق به مباحث معرفت‌شناسی در پاسخ به فضای غرب پرداخت. همان اصول فلسفه و روش رئالیسم. پس از این مرحله فلسفه غرب از معرفت‌شناسی به زبان‌شناسی چرخش نمود. در حوزه معرفت شناسی دکارت میگوید در ذهن ما عناصری هست که شناخت را رهزنی میکند و این عناصر را باید در قید و بند قرار داد.

o    در قرن بیستم پیگیری راهزنان به حوزه زبان کشیده شد. ارتباط لفظ با معنا و گزاره‌ها مهم‌ترین سرمایه‌گذاری فلسفه غرب شد. دکارت پس از عبور از اینتلکت و پس از کنار گذاشتن نگاه‌های شهودی تمام توجه را به حوزه مفاهیم جلب کرد، ومیخواست از حوزه مفاهیم به جهان خارج منتقل گردد. سپس از حوزه مفاهیم و معرفت فلسفه به حوزه زبان شناختی چرخش یافت. ویتکنشتاین نشان میدهد که اندیشه انسان پیش از مفاهیم در زبان است. دال دارد در نگاه اینها آرام آرام جای مدلول را میگیرد.  

o    زبان‌شناختی به دو گونه تقسیم شده است:

•    فلسفه های تحلیلی (انگلیسی زبان). که فلسفه سطحی است. و متاسفانه بیشتر این بخش در ایران وارد شده است.

•    فلسفه های قاره‌ای (آلمانی، فرانسوی و ...) که فلسفه عمیق‌تری است. متأسفانه کار در اینجا بسیار خام است. (محمد رعیت جهرمی)

(محمد حسین زاده یزدی، بهترین کتابها را در حوزه معرفت شناسی اسلامی دارد، شاید قویترین ایرانی در این حوزه ایشان است، آقای امیری عسگری سلیمانی نیز کتابهای خوب و دقیقی دارد)

o    کانت پس از دکارت (در قرن 17و18) ظهور پیدا میکند. او ذهن انسان و عقل او را دارای ساختار میداند. البته عقل نظری. یعنی ذهن انسان قالبهایی دارد. این قالبها را به مقولات تعبیر میکند. تا به حال مقولات عشر ارسوطویی که (جوهر، کم، کیف، أین، وضع، جده، اضافه، متی، أن یفعل، أن ینفعل) میباشند را خواندیم، ولی این مقولات جهان هستی را قالب‌بندی می‌کنند. کانت میخواهد ذهن را قالب بندی کند و اساسا مقولات برای ذهن است نه خارج، خارج برای او موم است. و قالبها وقتی به ذهن آمدند عوض شدند. به حس، فاهمه، عقل. عقل سه مقوله خدا، عالم و نفس دارد.

•    مقولات ذهنی کانت:

    عقل:

•    خدا

•    عالم

•    نفس

    فاهمه: (12 زیرمجموعه دارد)

•    جوهر

•    علیت

•    کلیت

•    ضرورت

•    ...

    حس:

•    زمان

•    مکان

کانت حس را نومن (نومن تجربی و حسی) نامگذاری کرد، و دو حوزه فاهمه و عقل را فنومن نامگذاری کرد. زمان و مکان هر چه از خارج میآید را رنگ میدهد، و این خاصیت ذهن ماست که پدیده‌ها را زمانی و مکانی میکند واین دو عنصر در خارج واقعیت وجود ندارد.

کانت واقعیت را نفی نمی کند ولی شناخت واقع را نفی میکند. او میگوید ذهن انسان موانعی در ذهن خود دارد که با وجود آنها نمیتواند واقع را بشناسد. اینها به هیچ عنوان از ذهن او تا مرگ جدا نمیشود. بنابراین علم به هیچ عنوان نمیتواند آینه جهان خارج باشد. علم مدرن محصول ذاتی عقل تحریف یافته است.

فقه تربیتی جلسه سوم

تقریب استدلال:

آیا تمسک به این آیات برای اثبات وجوب ارشاد جاهل صحیح است؟

جواب:

این آیات شامل دو دسته می باشند:

دسته ای از این آیات با عناوینی آمده است که با تربیت سازگار است مانند واژه ی نذیر، داع، تعلیم و ... یعنی واژگانی است که نوعی آگاهی دادن در آنها لحاظ شده است، که به صراحت دلالت بر ارشاد جاهل دارد:

الاسراء: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ مُبَشِّراً وَ نَذیراً (105)

الفرقان: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ مُبَشِّراً وَ نَذیراً (56)

الاحزاب: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذیراً (45)

الفتح: إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذیراً (8)

دسته ی دوم، آیاتی که در آنها امر به تبلیغ و رساندن شده است مانند فبلّغ رسالاته و فذکّر:

مائده: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ‏ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ (67)

الاعلی : فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْرى‏ (9)

الغاشئه: فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (21)

طبق این آیات دسته ی دوم، ابلاغ شامل مواردی می شود که چه متربّی قبلاً به آن آگاه بوده است مانند بحث امامت یا متربّی قبلاً به آن آگاه نبوده است، می شود.

برای اینکه دلالت این آیات، بر وجوب ارشاد جاهل تمام باشد، بایستی سه نکته در آن بررسی گردد:

اولا آیا این آیات، افاده ی وجوب می کنند؟

ثانیا آیا مکلّف آیات قابل تعمیم به غیرانبیاء است؟ به عبارتی موضوع (منظور من وضع بذمّته الحکم) این آیات چیست؟

ثالثاً متعلّق این آیات چه چیزی است؟ و به عبارتی این آیات، چه چیزی را واجب می کنند؟

مقدمه ی اول: بررسی دلالت این آیات بر وجوب

در این مواردی که دارد بیان وظیفه می کند به لسان امر که می گوید بلّغ، ذکّر و ... که در مقام خطاب وظیفه است. که می گوید وظیفه ی نبوّتت این است و مثلاً اگر ابلاغ امامت را انجام ندهی رسالتت را انجام نداده ای.

اینها افاده ی تکلیف الزامی می کند.

اما جایی که بیان وظیفه می کند و لسان امر ندارد، مبشّراً و نذیراً. داعیاً الی الله. در این موارد بیان وظیفه کرده است ولی آیا این بشارت و نذیر بودن و دعوت کننده بودن بر پیامبر واجب بوده است یا خیر؟ می گوییم این جمله ی خبریه در مقام انشاء است؛ و همواره برای اینکه جملات خبریه، افاده ی انشاء می کند نیاز به شاهد دارد؛ و شاهد بر این مدّعا در اینجا این است که  این خبر از بشیر و نذیر دادن پیامبر ص، ملازمه دارد با اینکه این بشیر و نذیر بودن وظیفه باشد، زیرا در صورت اینکه شخص بشیر باشد ولی بشیر بودن برش وظیفه و واجب نباشد، موجب لغو می شود. اینکه شارع بگوید، ما تو را ارسال کردیم که بشیر و نذیر باشی، این با مستحب بودن بشیر و نذیر بودن با پیامبر ص، همخوانی ندارد زیرا استحباب یعنی پیامبر ص، می تواند این عمل را رها کند، در حالیکه آیه می گوید ما تو را فرساتدیم که بشیر و نذیر باشی.

مقدمه ی دوم: عمومیت آیه نسبت به تمام مربّیان و مکلّفین

ظاهر بعض آیات و صراحت بعض آیات دیگر ، در این است که خطاب اولی آیات، نسبت به انبیاء و پیامبر خاتم ص است. پس اصل اولی یعنی ظهور اولّی آیه ، در این است که وجوب به انبیاء و یا پیامبر خاتم ص، تعلّق پیدا کرده است.

اگر بخواهیم تعمیم دهیم، باید دلیل به این تعمیم داشته باشیم. نیاز به الغای خصوصیت داریم که هرکس که صاحب علمی است که هادی است یا موجب انذار می باشد، او مبشّر و هادی و منذر است و باید ارشاد کند، که این یا نیاز به قرینه ی داخلی دارد که همچنانکه گفتیم، مفقود است و یا نیاز به قرینه ی خارجی داریم، که در ادامه به قرینه های خارجی احتمالی اشاره خواهیم کرد.

بیان ایت الله اعرافی در خصوص الغای خصوصیت:

آقای اعرافی در مباحثش می گوید بعید نیست که بشود نسبت به انبیاء، الغای خصوصیت نمود. دلیلش نیز این است که امروزه برای استقرای روش های تبلیغی و استدلال بر روش های تبلیغی برای مبلّغین، سراغ همین آیات می رویم و می گوییم مثلا از روش های تبلیغی می تواند به نحو بشارتی و انذاری باشد، همچنانکه پیامبران انجام می داده اند[1].

لذا می شود گفت که در مقام تبلیغ، این وظیفه را داریم که تبشیر یا انذار کنیم. این استدلال می رساند که موضوع آیه عام می باشد و همه ی انسانها را در بر می گیرد و الا انذار و تبشیر پیامبر، چه ربطی به دیگران دارد که بخواهیم با تمسک به این آیات برای دیگران تعیین روش کنیم.

در ادامه این احتمال را هم ذکر می کنند که ممکن است این شأن اینگونه تبلیغ، شأن انبیاء می باشد بدلیل آگاهی های خاصی که نسبت به تعیین دقیق مصادیق و علم به ملاکات دارند و معصوم هستند. لذا این الغای خصوصیت محلّ اشکال است.

سپس یک شاهدی ذکر می کنند که این خصوصیات فوق را کنار بگذاریم و بگوییم وجوب انذار و بشارت، نه بدلیل معصوم بودن یا آگاهی ائمه علیهم السلام نسبت به مصادیق و ملاکات است بلکه وظیفه ی انذار و تبشیر انبیاء ناشی از خصوصیت علمشان است. یعنی چون عالم هستند پس وظیفه ی انذار و تبشیر دارند. دلیل این امر نیز روایت العلماء ورثة الانبیاء می باشد. در اینجا این وراثت حتما آن وراثت اصطلاحی که همان به وراثت رسیدن علم عصمت پیامبر یا وراثت نبوّت باشد که نیست، وراثت در مال نیز نمی باشد، بلکه وراثت علم انبیاء می باشد و وراث علم انبیاء یعنی وراثت وظیفه ی انبیاء که ناشی از علم انبیاء می باشد، است؛ و آن همان تبلیغ و تبشیر و انذار می باشد.

بیان دیگر این است که یک استدلال مرکب تشکیل دهیم بطوریکه صغرای آن آیه و کبرای آن این روایت باشد، مبنی بر اینکه :

صغری: طبق آیه، انذار و تبشیر و هدایت بر پیامبران واجب است.

کبری: طبق روایت، علماء، وارث انذار و تبشیر و هدایت پیامبران هستند.

نتیجه: انذار و تبشیر همچنانکه بر پیامبران واجب می باشد، برای علماء نیز واجب می باشد.

توجه شود که علت وجوب انذار و تبشیر بر علماء، این است که مسؤولیت انذار و تبشیر، یک حقّ برای مبلّغین نیست تا بگوییم که می توانند آنرا انجام ندهند، بلکه یک حکم است، همچنانکه بر پیامبران نیز انذار و تبشیر، یک حکم می باشد.

البته با کمک ادله ی امامت نیز می توانیم وجوب تبلیغ و تنذیر و تبشیر را برای صرف ولی فقیه اثبات کنیم و اینگونه بگوییم که طبق روایات ولایت امام برای ولایت فقیه نیز ثابت است، که قدر متیقّن آن جنبه ی هدایتی و انذار و تبشیر ولایت به ولی فقیه به ارث رسیده است. این ولایت، برای امام یا ولی فقیه، حق نیست تا بگویید که چه بسا این ولایت بر ولی فقیه واجب نباشد، بلکه حکم است مانند ولایت پدر بر فرزند که حکم بر پدر است نه حق برای پدر.

پس از خود آیه و با تمسک به قرینه ی داخلیه استفاده نکردیم بلکه از قرینه ی خارجی در استدلال استفاده کردیم و این روایات حکومت بر آیه دارد و علماء را جای انبیاء می نشاند.

 

---

[1] أقول: اشکال: صرف اینکه بگوییم چون پیامبران اینگونه تبلیغ مثلا انذاری انجام می داده اند، پس یکی از انواع تبلیغ انذاری است، دلیل بر الغای خصوصیت نمی شود، زیرا می شود که در مقام برشمردن انواع تبلیغ، به تبلیغ هایی اشاره کرد که مختصّ پیامبران می باشد هرچند که دیگران مجاز به انجام آن نباشند. بله! اگر بگوییم که این روش تبلیغی را بر غیر انبیاء و مبلّغین نیز توصیه کنیم، این دلالت بر الغای خصوصیت دارد، زیرا داریم همان روش تبلیغی را که مخصوص پیامبران بوده است برای سایر مبلّغین نیز جواز می دهیم . که حال اشکال دیگر بر این بیان دوم این است که این تطبیق روشی تبلیغ پیامبر بر ائمه علیهم السلام، به چه دلیل است؟ اگر از طریق استظهاری است که از آیه صورت پذیرفته است که می گوییم این استظهار، بدون دلیل است زیرا چه بسا که تبلیغ تبشیری یا تنذیری ، بدلیل آن شأن معصومیت انبیاء ع می باشد که می دانند چگونه تبشیر و تنذیر کنند و از آفات تبلیغ تبشیری و تنذیری ناصحیح به دور هستند.

کلام انقلابی جلسه دوم

جلسه دوم کلام انقلابی: حقیقت انقلاب 1

استاد فلاح شیروانی

 

ویژگی های انقلاب از این قرار است:

اول: انقلابی در امتداد انقلاب پیامبران

در تاریخ نگاری های بشر ردّپایی از زندگی پیامبران نیست، در حالیکه نگاه دینی خلاف این است و مهم ترین جریان تاریخی را جریان پیامبران می داند.

انقلاب ما منتسب به این جریان تاریخی است.

همین امر ماهیت انقلاب ما را متفاوت می کند و آن تفاوت این است که این انقلاب ما یک سرمایه ی دینی به حساب می آید؛ فلذا ما باید خود را در ظرف انقلاب قرائت کنیم.

 برای تفسیر انقلاب معمولا از دو نگاه کمونیستی یا لیبرالیستی نگاه می شود. که آیا فلان خیزش، ویژگی انقلاب کمونیستی یا لیبرالیستی را دارد تا بخواهد اطلاق انقلاب شود یا خیر؟

ولی انقلاب ایران یک خیز امانیستی نیست تا بخواهد این دو الگوی تحلیلی را قبول کند.

بنابراین باید به یک نگاه واقع بینانه بپردازیم.

انقلاب ایران، یک انقلاب مردمی است.

دوم: کاملا  متفاوت می باشد

میشل فوکو می گوید همه ی خیزش ها و تحولات در این دو صده، امتداد مدرنیته بوده است تنها انقلاب ضد مدرنیته، انقلاب ایران است.

سوم: کاملا موفق

 این انقلاب به طور کامل به هدف خویش رسید.

یک نظام سیاسی به طور کامل فرو ریخت و دسترسی های نظام سلطه به طور کامل قیچی شد.

چهارم: کم هزینه

مثلا انقلاب الجزایر یک میلیون شهید داده است. ولی انقلاب ایران به جهت خسارتهای مادی نیز کم هزینه بوده است.

پنجم: مدیریت شده

 انقلاب ایران برخلاف نظر برخی اندیشمندان که معتقد به این بودند که انقلابها اتفاق می افتند نه اینکه مدیریت شوند، گفتند که این انقلاب ایران استثناء است.

ششم: بسیار منضبط

رفتار مردم بسیار منضبط می باشد در این انقلاب. مردم ایران قیام کردند و این قیام را هدایت کردند و رفتار نامتعادل زیاد دیده نشد، مثل اینکه خانه ی ثروتمندان را از بین ببرند یا حتی وقتی شراب فروشی ها را فروریختند، مراجع این عمل را زیر سؤال بردند.

این انضباط از چه چیزی حاصل شد؟

انقلاب ایران از دو منبع تغذیه کرده است:

الف. دارایی متراکم دینی در حوزه های علمیه. (هویت علمی)

این تفکر تاریخی پشتوانه ی انقلاب بوده است. آن هسته ی نخبگانی مدیریتی صحنه ی انقلاب، همگی از حوزه بوده اند.

یک تاریخ برای این فهم زحمت کشیده بود و حال در حوزه انباشته شده بوده است.

ب. هویت شیعی مردم ایران

مردم ایران سالهای سال تحت تربیت بوده اند. مردم ایران همان اوایل نهضت نبوی، اسلام را پذیرفتند. این هویت اسلامی محصول یک تاریخ و تلاش کسانی است که اسلام را نصب العین خود قرار داده اند.

و علاوه بر انتخاب اسلام ،انتخاب بزرگ دیگر داشته اند که اسلام تشیّع بوده است.

یعنی یک اسلام همواره متعادل به ما تعلیم داده می شد.

عجیب است که جامعه شناسان ما به این نکته توجه ی کافی نمی کنند که انقلاب ایران، یک انتخاب بزرگ است ولی به آن توجه نمی شود و سعی می کنند برنامه های توسعه را بر ما تحمیل کنند. انگار نه انگار مردم ایران ارزشی دارد و ما یک برنامه ای را می آییم و بر مردم ایران تحمیل می کنیم.

در حقیقت کسانی که اندیشه ی توسعه را ترویج می کنند می دانند که توسعه را دارند بر مردم ایران تحمیل می کنند.

مردم ایران، اسلام را انتخاب کردند. این نکته بسیار پررنگ است در کلمات امام که مردم ایران اسلام را می خواهند. ایشان جامعه شناس است نه آن که به اسم جامعه شناسی ، برنامه ی توسعه را تحمیل می کنند.

چرا واقعا به این امر توجه نمی کنند؟ باید به این سؤآل پاسخ داد نه اینکه فقط متأثر شد.

توصیه ی من به خودمان این است که در مورد ایران ، این را جدی بگیریم. این نظر امام است که کلّا به انسان خوشبین هستند ولی نسبت به خاص مردم ایران این فرمایش اضافه را دارند که مردم ایران اسلام را می خواهند.

مردم ایران با هویت جدیدی وارد عرصه شده اند و آن انقلاب اسلامی است.

پس مردم ایران سه انتخاب بزرگ داشته اند:

انتخاب اول: اسلام

انتخاب دوم: تشیّع

انتخاب سوم: انقلاب اسلامی به عنوان بازگشت به یک تعالی

این سه انتخاب بزرگ از یک چیز تغذیه می کنند که مردم ایران خود را در امتداد حرکت پیامبران قرار داده اند.

فقه تربیت جلسه دوم

ادامه ی بررسی ادله ی حکم وجوبی ارشاد جاهل در احکام

ب. ایه ی تبیّن:

آل عمران: وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ میثاقَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ‏ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ (187)

و [یاد کنید] هنگامى که خدا از کسانى که به آنان کتاب آسمانى داده شد، پیمان گرفت که حتماً باید [احکام و حقایق‏] آن را براى مردم بیان کنید و پنهانش ننمایید. پس آن [عهد و کتاب‏] را ترک کردند و به آن اعتنایى ننمودند، و در برابر ترک آن اندک بهایى به دست آوردند؛ و بد چیزى است آنچه به دست مى‏آورند. (187)

خدا پیمان گرفته است از صاحبان کتاب و آنها بله گفتند یعنی به تمام مفاد کتابشان لزوم پایبندی داشته اند، که بیان کنند آن کتاب را برای مردم و کتمان هم نکنند.

ذیل این آیه که بحث نهی از کتمان بود قبلا بحث شد، لیکن در اینجا صدر آیه بحث می شود لتبیّنه للنّاس... بدون توجه به بحث "لاتکتمونه" بحث می شود.

تقریب استدلال به آیه برای اثبات وجوب تربیت:

نکته ی اول: ظهور مستقل "لتبینّنه" از "لاتکتمونه"

"لَتبیّنه"، ظهوری مستقل از "لاتکتمونه" دارد و می تواند مستقلاً بر امری دلالت کنند. بله! احتمالی داده شده است که کتمان به بیان برگردد و توسط بیان تفسیر شود ولی در مورد بیان این احتمال مطرح نشده است که معنای بیان را به کتمان ارجاع داده باشند. پس حتما بیان معنای مستقلی دارد.

نکته ی دوم: دلالت آیه بر وجوب تبیّن

برای اثبات دلالت آیه بر وجوب تبیّن به سه نکته می شود تمسک کرد:

اماره اول: لام در "لتبیننّه" می باشد که ظهور در وجوب دارد تأکید بر بیان به این روش ظهور در وجوب دارد .

اماره  دوم: ذکر بعد از "میثاق". خود ذکر میثاق دلالت بر وجوب دارد زیرا میثاق برای یک امر مستحب یا مباح معمولا انجام نمی گیرد.

اماره  سوم: مذمت ذیل آیه می باشد. برای ترک امر مستحبی، مذمّت معنا ندارد.

نکته ی سوم: الغای خصوصیت از اوتوا الکتاب نسبت به علمای یهود و تعمیم آن به عالمان ادیان دیگر

طبق آیه صاحبان کتاب، متعلَّق تکلیف می باشند.

حال مقصود از صاحبان کتاب چه کسانی می باشد؟

در اینجا محتمل است که در اینجا میثاق به بیان، یک میثاق خاص است که مخصوص اهل کتاب یهود و مسیحی می باشد و ال در الکتاب ال عهد می باشد. ولی اگر ال را عهد ندانیم، در نتیجه الغای خصوصیت کرده و منظور از اهل کتاب را تمام صاحبان علم ادیان می دانیم، ولو اینکه مقدار محدودی از یک دین را بداند و آنهم از هر دینی باشد مسیحیت یا یهودیت یا اسلام. که در اینصورت حتی والدینی را که احکامی را می دانند که فرزندانشان نمی دانند نیز عالم دینی حساب می شوند.

اشکال:

الغای خصوصیت از علمای خصوص یهود محل اشکال است مگر روایاتی مشعر به این الغای خصوصیت باشد که نیافتیم.

نکته ی چهارم: الغای خصوصیت نسبت به رسالت خاتم و تعمیم آن به تمامی معارف دینی

واجب است بیان برای الذین اوتو الکتاب. حال بیان چه چیزی واجب است؟ به عبارتی متعلّق وجوب چیست؟ آیا تعیّن وجوب بیان، تنها در همان رسالت پیامبر خاتم است؟

برای این امر باید دید که ضمیر "ه" به چه می خورد؟

در این باب دو احتمال داده شده است:

احتمال اول که ظاهر نیز می باشد این است که ضمیر ه، به الکتاب خورده باشد، که صاحبان کتاب برایشان واجب شده است که بیان تورات و انچه در تورات است را بکنند. و منظور از الکتاب یعنی ما جاء به التوراة و الانجیل.

احتمال دیگر این است که مرجع دیگر می تواند "میثاق" باشد و متعلق میثاق نیز ماجاء به الکتاب می باشد؛ که در اینصورت نیز وظیفه ی اوتواالکتاب، بیان همان متعلّق میثاق که ماجاء به الکتاب باشد، است. البته این احتمال خلاف ظاهر آیه می باشد[1].

در هر دو ظهور، اگر بتوانیم اثبات کنیم که منظور از الکتاب، مطلق ما جاء به الکتاب باشد، در اینصورت معارف دین خاتم نیز ما جاء به الکتاب می باشد.

اشکال:

در هر دو ظهور، اگر بتوانیم اثبات کنیم که منظور بیان ما جاء به الکتاب یا همان دانش داخل کتاب می باشد که حال یکی از مصادیقش خاتمیت پیامبر ص می باشد، استدلال تمام است، لیکن هذا اول الکلام. مگر روایاتی دالّ بر این باشد که منظور از الکتاب، مطلق دانش دینی می باشد، که به چنین روایاتی دست نیافتیم.

ج: آیات متوجه به انبیاء که تبشیر و تذکر بدهند و تعلیم کنند

تبشیر و تذکر و تعلیم یعنی همگی مصادیقی از ارشاد جاهل است.

 

---

[1] أقول: زیرا مبتلا به توقف الشیئ علی نفسه است . معنی ندارد که خدا از صاحبان کتاب میثاق گرفته باشد که میثاقش را بیان کنند. تا قبل از میثاق گرفتن، میثاقی هنوز محقّق نشده است تا بخواهد دستور به بیان آن میثاق داده شود. به عبارتی مضمون میثاق، نمی تواند بیان خود میثاق باشد.

کلام انقلابی جلسه اول

جلسه اول کلام انقلابی

استاد فلاح شیروانی

زمستان 1400

جلسه اول کلام انقلابی: طلب تاریخی

ما برای حوادث مهمی پای در هستی گذاشته ایم و بخلی هم در هستی وجود ندارد که از پیشرفت من جلوگیری کند.

تعلیمات اسلامی می گوید از هر تحقیری که برایت است جدا شو.

ما با زندگی خطای خودمان ، خودمان را از این خواستها و پیمایش ها محروم می کنیم.

لذا شریعت اسلامی برای اینکه جلوی خطاهای انسان را بگیرند، با انسان سخن گفته اند.

چون خدا به این حاجت بزرگ آگاه بوده است، پیامبرانی در زندگی انسان قرار داده است.

انبیاء جزو باهوش ترین افراد و دردمند ترین افراد بشر، پای کار ترین افراد بشر بوده اند.

انبیاء بسیار خوشدل و متواضع و مردمی ترین مردم بوده اند.

در عین حال با خدا در ارتباط بوده اند. منتخب خدا بوده اند.

نسبت به جهان خوشبین بوده اند. افسردگی نداشته اند. واقعا بانشاط بوده اند.

پیامبران اینگونه برای ما روایت شده اند.

نکته ی جالب در مورد پیامبران این است که دلهای همه ی پیامبران در همه ی تاریخ با هم یکی هست. و این خیلی نکته ی مهمی است. پیامبران خود را یکی می دانند. خود را یک نور می دیده اند.

جان و باطن می توانند با هم متحد شوند برخلاف جسم که نمی توانند با هم متحد شوند.

پیامبران چون با باطن در ارتباط بوده اند، لذا همه ی مردم را با هم جمع کرده اند.

این جریان، عاقل ترین و متعادل ترین، غیّورترین کرنش در مقابل حق می باشد.

پیامبران یک جریان به هم پیوسته هستند. پیامبران و اوصیایشان آنچنان شخصیت مهربان و عاقلی دارند که انسان می خواهد اینها را ببیند. این تصویر قرآن از پیامبران است.

انسانها دارای دفینه ی عقل هستند و پیامبران وظیفه دارند که این عقل را اثاره کنند و از زیر حجاب بیرون کشند و روی زندگی بشر بریزید.

ما خودمان را به این جریان تاریخی وصل می کنیم ولی کمتر از آن صحبت می کنیم. مثل اینکه در یک مدرسه ی باشکوه هستید ولی برای اینکه بفهمند شما چگونه درس خوانده اید باید مدرسه تان را توصیف کنید.

باید انقلاب را اینگونه معرفی کرد. انقلاب را صاحبان درد پیامبران بوجود آورده اند.

جامعه ی ایرانی پای کار بود. کسانی که تربیت دینی داشته اند  لذا در سخت ترین حالتها ناامید نشدند.

لذا ما جزو ریشه دارترین جریانهای تاریخ هستیم. هر تمدنی الان تاریخی دارد و به آن اشاره می کند. ما ادامه ی جریان بلند تاریخی از پیامبران هستیم. انقلاب ما به جریان پیامبران ارتباط دارد.

ما ، ادامه حضرت موسی، عیسی، حضرت خاتم ، امام صادق و کاظم و .... هستیم و اینها دعا گوی ما هستند.

ما جزو امّت ایشان هستیم. ولی چرا گاهی از این موضوع غفلت می کنیم؟

سخن فطرت همیشه تازه است در عین اینکه کهن ترین سخن بشری است.

فقه تربیت جلسه اول

جلسه اول فقه تربیت 

استاد: حجت الاسلام و المسلمین مقیمی

خلاصه بحثهای سال گذشته:

ساختار کلی فقه تربیت:

مفاهیم و کلیات

مطلوبیت در حکم

اثبات وجوب تربیت اجمالا

اثبات استحباب تربیت اجمالا

تفصیل حکم مترتب بر ساحت و ابعاد و مربّیان تربیتی

ادله عامه:

قواعد عام فقهی:

قاعده ی وجوب حفظ عمّا اهتمّ به الشارع

قاعده ی وجوب حفظ عن الفساد (لزوم دفع مفسده)

قاعده ی لزوم دفع الضرّر عن الغیر

قاعده ی منع الغیر عن الاضرار بالغیر

قاعده ی الاعانة علی البرّ و التقوی

قاعده ی الاحسان الی الغیر

قاعده ی ارشاد الجاهل

قلمرو تربیت

ادله ی خاصه

مربیان

ساحت ها

روش ها

خلاصه ی بحث سال گذشته:

بررسی قاعده ی وجوب حفظ عمّا اهتمّ به الشارع:

اگر این قاعده اثبات شود، باید فعلی را که شارع به آن اهتمام دارد محقّق شود یا ترک شود چه از صبیّ صادر شود و چه از بالغ.

قاعده ی وجوب حفظ عن الفساد:

مهذّب الاحکام سبزواری بسیار به این قاعده تمسّک کرده اند.

طبق این قاعده در حوزه ی تربیت بایستی اگر بالغ یا نابالغی مفسده ای انجام دهد، باید جلوی او را گرفت.

مشکل این قاعده، احراز مفسده و مراد از مفسده است. زیرا در لغت مفسده را ضدّ مصلحت و مصلحت را ضدّ مفسده معنا کرده اند و در لغت به وضوح ارتکازی نزد عرب واگذار کرده اند. که ما آمدیم و به مذاق فقهی رجوع کردیم و کلام فقها را مورد بررسی قرار دادیم که مفسده بر دو قسم است مفسده ی در مقابل مصلحت الزامی و مفسده ی در مقابل مصلحت غیرالزامی.

قاعده ی سوم: لزوم دفع ضرر از غیر:

در فقه از این قاعده، صحبت نشده است، ولی ما بحث کردیم.

وجوب منع الغیر عن الاضرار بالغیر:

اعانه ی بر برّ و تقوی:

این قاعده نیز اثبات شد.

قاعده ی الاحسان الی الغیر:

یا همان نیکی به دیگران. مطلوبیت این احسان در چه حد است؟ قلمروی احسان تا کجاست؟ و ... بحث شد.

در باب قواعد اینرا نیز گفتیم که بعض این قواعد مفید صرف استحباب و مطلوبیت عمل تربیتی است و بعضی دیگر مفید وجوب است مانند ما اهتمّ به الشارع.

قاعده ی ارشاد الجاهل:

در ذیل بحث اجتهاد و تقلید مطرح می شود.

دو بحث در این قاعده مطرح است:

ارشاد احکام و عقاید:

بررسی ادله:

آیات :

آیه ی نفر،

آیه ی کتمان،

ارشاد موضوعات

ادامه ی بحث بیان ادله ی وجوب تربیت:

قاعده ی ارشاد جاهل:

قاعده ی ارشاد جاهل در احکام:

بر قاعده ی ارشاد جاهل تمسک به ادله ای شده است:

1. ادله ی قرآنی

الف. بررسی آیه ی سؤال (آیه ی ذکر):

نحل: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی‏ إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ‏ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (43)

انبیاء: وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی‏ إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ‏ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (7)

در این دو آیه ارجاع می دهند که بروید و از اهل ذکر سؤال کنید.

دو آیه در شاهد مثال یک مضمون را دارند و ماقبل آیات دخلی در مورد استشهاد ندارند.

مفاد آیه و وجه استشهاد به این آیه:

مدلول مطابقی آیه بحث وجوب تعلّم است که مربوط به وظیفه ی متربّی است ولی ما الان در مقام تعلیم و ارشاد به جاهل هستیم و دنبال وظیفه ی مربّی هستیم.

فلذا در حکم متربّی یکبار دیگر این آیه را ذکر می کنیم.

پس منطوق آیه مورد نظر ما نمی باشد؛ لذا استدلال آیه متوقف بر چند امر است:

1. در آیه بایستی اخذ به مدلول التزامی کرد:

وجوب سؤال بر متربیان با وجوب جواب و پاسخ دادن توسط مربّی ملازمه دارد. زیرا اگر این ملازمه نباشد، و تکلیفی بر عالم در پاسخ دادن نباشد، در حالیکه جاهل امر به سؤال پرسیدن و رجوع به عالم شده باشد، تا علم حاصل کند لغویت لازم می آید. زیرا غرض از سؤال پرسیدن، رسیدن به علم می باشد حال اگر وجوب از جانب پاسخ عالم نباشد و فقط بر جاهل واجب باشد پرسیدن، در اینصورت غرض حاصل نمی شود و لغویت امر کردن به سؤال، حاصل می آید. صرف پرسیدن سؤال که مصلحت ندارد بلکه رسیدن به علم و جواب مهم است. سؤال صرفاً دریچه ی دانستن است. و آن سؤال دریچه ی دانستن است که منتهی به جواب شود.

2. در آیه بایستی نسبت به مورد سؤال، الغای خصوصیت کرد:

آیه در مورد انبیاء می باشد و به مردم می گوید اگر به پیامبری حضرت خاتم صلی الله علیه و آله، با وجود معجزاتش علم پیدا نمی کنید بروید از اهل ذکر سؤال کنید و دیگر شامل موارد دیگر از سؤالات نمی شود.

به عبارتی آیه تنها در مورد خودش می تواند دلالت داشته باشد مگر اینکه الغای خصوصیت کنیم.

به دو تقریب می شود در آیه الغای خصوصیت جاری کرد:

الف. این آیه دارد ارجاع به یک امر فطری یا عقلایی می دهد که همان ارجاع جاهل به عالم می باشد. این یک امر فطری و عقلایی است که اگر شخصی نسبت به امری جاهل است، نزد عالم آن مورد جهل برود و از او کسب علم نماید.

پس هرچند صدر آیه در یک مورد خاص است، ولی ذیل آن از یک امر عقلایی دارد صحبت می کند و به مثابه ی ضرب قاعده است.

ب. ممکن است کسی، تقریر فوق را قبول نکند و در علی ضرب القاعده بودن و به مثابه ی تعلیل بودن فأسئلوا اهل الذکر، شک کند، لیکن با کمک روایات تفسیری دز ذیل این آیه، میشود الغای خصوصیت می کنیم.

روایات در ذیل این آیات، بعضی اهل ذکر را قرآن می داند و بعضی ائمه علیهم السلام و بعضی علمای مسیحی و یهودی.

این می رساند که اهل ذکر یک عنوان کلی است که در هر زمان یک مصادیقی دارد و در زمان ائمه اینها اهل ذکر هستند و در زمان قدیم ، اهل ذکر کسان دیگری بوده اند . به عبارتی تطبیق اهل ذکر بر افراد مختلفی می باشد. این تأویل نیست بلکه تطبیق ظاهر بر مصادیق است.

و می دانیم که در هر زمان، سؤالات نیز فرق می کنند مثلا سؤالات زمان حضرت رسول ص از علمای یهودی و مسیحی با سؤالات زمان ائمه ی معصومین علیهم السلام فرق می کند.

به عبارتی طبق این تطبیق، حضرت معصومین نمی خواهند بگویند فقط در مورد آن سؤال خاص که در شأن نزول آیه ذکر شده است و آن سؤال از صحت پیامبری حضرت محمّد صلی الله علیه و آله بوده است، به سراغ ما بیایید بلکه می خواهند بگویند در هر امری که نمی دانید به ما رجوع کنید.

پس ما الغای خصوصیت از خصوص سؤال از پیامبر خاتم می کنیم با کمک قرینه ی خارجی و شامل هر سؤالی می شود.

3. در آیه بایستی نسبت به اهل ذکر نیز، الغای خصوصیت کرد:

زمانی می توان از این آیه نسبت به وجوب ارشاد توسط تمام مربیّان استفاده کرد که از تعیّن اهل ذکر نسبت به علمای یهود و مسیح نیز الغای خصوصیت کنیم و آنرا شامل متربّیان دیگر نیز بدانیم.

در اینجا قرینه ای نداریم که اهل ذکر عام باشد مگر تمسک به همان دلیلی کنیم که در نکته ی قبلی گذشت مبنی بر اینکه، این آیه ارشاد به یک امر عقلایی می کند که هرجا نمی دانید از اهل ذکر و کسانی که علم و خبرویتی در مسئله دارند بپرسید.

یا از همان روایات و تطبیقات استفاده کنیم که حضرات معصومین، خود را مصادیق اهل ذکر نام برده اند.

پس در این روایات از دو چیز الغای خصوصیت کردیم: یکی اینکه در کل مجهولات از ما سؤآل کنید و یکی اینکه منظور از اهل ذکر، غیر از افراد زمان رسول ص می باشد.

بررسی وجه استدلال با توجه به این سه نکته:

اما نکته ی اول در باب مدلول التزامی:

قبول داریم که وجوب سؤال پرسیدن برای دانستن می باشد، لیکن افاده ی مدلول التزامی ادعا شده، محلّ تأمل است. بله! اگر این وجوب سؤال بدون وجوب جواب، به لغویت محض منجر شود، به این نحو که مثلاً اگر جواب دادن واجب نشود، هیچ شخص عالمی، جواب سؤال جاهل را ندهد، عقل این لغویت را می پذیرد. اما اگر گفتیم که اولاً تکلیف سؤال کننده و سؤال پرسیدن یک مصلحتی است و تکلیف جواب دادن، دایر مدار مصالح دیگری می باشد، و ثانیاً اینگونه نیست که تمام سؤالها، در تمام موارد، بدون جواب باقی بمانند، علاوه بر اینکه پاسخ سؤال را یافتن همواره به پاسخ دادن عالم نمی باشد بلکه بسیار موارد را می شود در نوشته ها یافت، در اینصورت ملازمه ای بین وجوب سؤآل با وجوب جواب نمی باشد. فلذا ائمه ع می گویند شما سؤال بپرسید لیکن اگر ما بخواهیم جواب می دهیم و اگر نخواستیم جواب نمی دهیم.

بله! این آیه اینرا می رساند که جواب دادن، حرام نیست. همین که جواب دادن مباح شد، این وجوب سؤال پرسیدن، بدون وجوب جواب دادن، از لغویت خارج می شود.

بر فرض هم اگر مدلول التزامی را بپذیریم وجوب پاسخ بعد از سؤال را واجب می کند یعن وجوب تعلیم خاص را این آیه افاده می کند نه اینکه مطلق تعلیم را بر مربّی واجب کند ولو اینکه بخواهد مسبوق به سؤال نباشد. فلذا دلیل اخصّ از مدّعا خواهد شد.

نکته ی دوم: الغای خصوصیت

ان دو الغای خصوصیت که منظور از اهل ذکر شامل اهل ذکر غیر زمان حضرت رسول ص باشد و اینکه ارشاد شامل تمام سؤالات باشد، با توجه به روایات تفسیری ، اجمالا هر دو الغای خصوصیت را می پذیریم. البته برای تعمیم برای مربّیان نیاز به بررسی تمام دسته ی روایات ذیل این روایت می باشد که بعداً ذیل بحث وجوب متربّی انجام می گیرد.

و اما از باب ضرب قاعده بودن که هرچیزی را که نمی دانید سؤال کنید، اجمالا می پذیریم به این بیان که مخاطب آیه کسانی هستند که تعبّد به پیامبری که آورنده ی این آیه است را نپذیرفته اند، لذا متعبّد به این آیه نمی باشند و حرف دستوری نسبت به آنها معنا ندارد، لذا این آیه صرفا ارشادی می باشد.